Веданта

Определения Веданты из разных источников

Веданта – окончание («анта») «Вед», то есть их вершина, венец, высшая и завершающая точка их учения; совокупность знаний, исходящая от ведийских ариев; философско-религиозная система, основанная на Ведах, Упанишадах, Риг-Веде и др. В. представляет собой систему философии, основанную на учениях, дарованных «Ведами»; основное внимание в этой системе уделяется джняна-йоге (йоге знания). Согласно Блаватской, В. выросла из усилий многих поколений мудрецов истолковать сокровенный смысл «Упанишад». В Шад-Даршанах (шесть школ или систем доказательств) В. именуется Уттара Миманса и приписывается Вьясе, составителю «Вед», который, таким образом, считается основателем В. Ортодоксальные индусы называют В. (этот термин буквально означает «завершение всего ведийского знания») Брахмаджнана, или чистым и духовным знанием Брамы. По мысли Блаватской, если даже принять последние датировки, даваемые востоковедами различным санскритским школам и трактатам, то В. должно быть 3300 лет, так как Вьяса, как утверждается, жил за 1400 лет до н.э. Шанкарачарью, который был популяризатором системы В. и основателем философии Адвайта, иногда называют основателем современных школ В.

Веданта – одна из 6-ти главных систем индийской философии, опирающаяся всецело на Веды, но в то же время представляющая дальнейшее свободное развитие их миросозерцания. Учение В. – пантеизм, утверждающий внутреннее единство всего сущего и полное тождество познающего субъекта и познаваемого абсолютного существа: душа человека, атман (суть, сущность), представляющаяся в виде дыхания, есть в тоже время вечный принцип всякого бытия – брахма. Мир не есть действие или произведение брахмы, а брахма и мир одно и то же.: Главная цель существования – искупление, кот. состоит в том, что атман освобождается от индивидуального существования, являющегося страданием, и возвращается в брахму; но такое искупление достигается лишь через познание безличного брахмы, то есть через постижение той истины, что есть только абсолютное существо, что оно и он сам (атман) одно и то же, а все прочее существует лишь до тех пор, пока не постигнута его обманчивость (Майя). Кто не достиг этого познания после своей (земной) смерти не освобождается от индивидуального существования, а переселяется в другое существо (переселение души). Система В. изложена в Брахме-Сутре и в комментарии Шанкары (мудреца, живш. в VIII в.); она более позднего происхождения.

Сарвепалли Радхакришнан

Веданта-Сутра

Философия веданты заслуживает пристального внимания не только с точки зрения ее философской ценности, но также и потому, что она тесно связана с религией Индии и намного более живуча в этой стране, чем какие-либо другие системы мысли. В той или другой своей форме веданта определяет мировоззрение мыслителей Индии в настоящее время.

Термин «веданта» буквально означает «конец веды», или доктрины, изложенные в заключительной главе вед и являющиеся упанишадами. Идеи упанишад составляют также «конечную цель веды» или сущность вед. «Веданта-сутра» называется «Брахмасутрой», потому что она является изложением доктрины Брахмана, а также «Шарирака-сутрой», так как она имеет дело с сущностью необусловленного я. В то время как «Карма-миманса» Джаймини исследует долг (дхарму), предписываемый ведой, одновременно с наградой, связанной с ним, «Уттара-миманса» Бадараяны излагает философско-теологические взгляды упанишад. Обе вместе они представляют систематическое исследование содержания вед в целом. Упанишады образуют лишь ряд проблесков истины, данных с различных точек зрения, а не попытку последовательно, до конца продумать важнейшие вопросы. И все же те, кто рассматривает их как обнаруженную истину, вынуждены признать, что их учение образует последовательное целое, и Бадараяна приступает к работе по систематизации. Его произведение представляет не столько систематическую философию, сколько теологическое толкование. Работа Бадараяны находится в таком же отношении к упанишадам, как христианская догматика к Новому Завету,- она исследует их учения о боге, мире, душе в ее состояниях заблуждения и освобождения, устраняет явные противоречия в доктринах, систематически связывает их вместе и особенно заботится о том, чтобы защитить их от нападок противников. В пятистах пятидесяти пяти сутрах, каждая из которых обычно состоит из двух или трех слов, развивается целая система. Сутры сами по себе непонятны и оставляют все для истолкователя. Подобно протею, они не могут быть постигнуты в какой-либо определенной форме. При истолковании их учение иногда окрашивается в яркие тона персоналистского теизма, а иногда – в мрачные абстракции абсолютизма. Очень рано в различных теологических школах начали устанавливаться различные традиции, которые мыслители, подобные Шанкаре и Раманудже, изложили в письменной форме. Комментаторы, среди которых главными являются Шанкара, Бхаскара, Ядавапракаша, Рамануджа, Кшава, Нилакантха, Мадхва, Баладева, Валлабха и Виджнянабхикшу, не все развивали одну и ту же точку зрения, и это нелегкий вопрос – установить, кто из них может быть признан авторитетом в правильном понимании «Сутры», так как их комментарии были написаны во времена, когда догматы стали предметами тягостных сомнений и серьезной дискуссии. Они основывали свои интерпретации на своих собственных предвзятых мнениях и иногда, пытаясь заставить тексты давать доказательство истины своих собственных философских теорий, не замечали буквального и ясного смысла слов. «Сутра» является одной из тех редких книг, где каждый в соответствии со своими достоинствами получает свое вознаграждение.

Веданта – это группа систем, которые дают философское толкование Упанишад. Самая ранняя система Веданты начинается с Вьясы, и ей, по меньшей мере, 3300 лет. Самую систематичную и философски адекватную формулировку дал Шанкара около 2500 лет назад. Эта последняя известна как Адвайта-Веданта – наиболее последовательная монистическая философия из существующих. Веданта, подобно философии и гнозису, подразумевает нисхождение Истинного Знания с Трансцендентного Уровня.

Веданта – одна из шести религиозно-философских систем (даршана) индуизма, признающих веды священным писанием (шрути). Учение, основанное на упанишадах, называют завершающим веды. Школа сформировалась в III-I вв. до н.э. Наиболее близка к мимансе, в связи с чем сс. иногда называют поздней мимансой (уттара-миманса). Первым систематизатором учения считают Бадараяну, автора «Веданта-сутры» («Брахма-сутры»). Веданта не только школа, но целое направление в индуизме. Большое внимание в нем уделяется трактовке упанишад и определению характера отношений между человеком и богом, образ которого меняется от представления о безличностном начале (Брахман) до бога персонифицированного (сагуна-Брахман). Вера в субстанциальную душу, дух (атман, джива) и в бога присутствует во всех учениях веданты. В современной веданте бог выступает как высшая реальность, абсолют, имеющий духовный аспект. Позиции веданты, объединяющей веру в бога с интеллектуализмом, привлекают к ней многих людей, принадлежащих к различным слоям общества. Согласно учению, существование мира обусловлено деятельностью Брахмана и Ишвары, его творческого аспекта. При постижении мирового начала, бога адепт одновременно переживает бытие, сознание и блаженство (сат-чит-ананда). Страдания зависят от индивида и не связаны с абсолютом, богом. После смерти тела душа либо получает освобождение (мокша) и соединяется с Брахманом, либо перевоплощается в одном из миров сансары индуистской модели. Веданта исследовала состояния сознания (авастха), создала теорию речи, изучала проблемы причины и следствия, утверждая, что следствие содержится в причине (доктрина саткарьявада). Под влиянием буддизма в ней было разработано учение об иллюзорности мира (вивартавада). Она оказала большое влияние на учения многих школ.

Система Веданта

В настоящее время передовой школой индийской философии в Индии является та, которая известна под названием системы веданта и которая носит также имя уттара миманса. Последний термин означает «последующее исследование», или «исследование последней части» и употребляется для противоположения термину, применяемому к другой индийской философской системе, пурва миманса, или «первое исследование». Некоторые думают, что термины «первое» и «последующее» относятся ко времени основания школ, между тем как другие предполагают, что «первое» относится к исследованию первой части Вед, занимающейся обрядами и церемониями, а «последующее исследование» к последней части Вед, известных под названием Упанишады. Последнее толкование оправдывается, кажется, самим именем, какое народом упрочено за школой, так как «веданта» – значит «последняя из Вед».

Лучшие авторитеты считают основателем системы веданта некоего Бадараяну, хотя другие сомневаются в этом и приписывают эту честь Вьясе, легендарному индийскому мудрецу и учителю. Время основания школы неизвестно, но считают ее древнее буддизма и относят ко времени основания системы санкхья, т.е. к 700 г. до Р.X. Ее учения признают первую часть Вед, которая относится к правоверным церемониалам, обрядам, богослужению и т. п., но не настаивают на ней. Внимание веданты главным образом посвящено содержанию последней части Вед, известной под названием Упанишады, которые озабочены вопросами «исследования Брахмана», или Абсолюта, и проявлениями последнего в феноменальной вселенной.

Веданта, очевидно, появилась, или, – скорее, постепенно развилась в ответ на требования философских умов Индии, желавших сгруппирования или научной классификации той части общей философской системы, которая имела дело с Единым и его отношением ко многим, предпочтительно перед церковными церемониалами, обрядами и религиозными догматами, которые занимают такое видное место в первой части Вед. С самого же начала новая система привлекла много лучших умов Индии и продолжала расти и процветать в течение почти двух тысяч лет, привлекая к себе мыслящие умы из среды индусов и отвлекая их от более правоверных систем, покровительствуемых духовенством. А это потому, что веданта не противится церемониям и церковным внешним формам, считая их весьма необходимыми для умов, находящихся на определенной ступени развития; между тем как сама система является гораздо более философией чистого разума, чем религиозной системой, основанной на вере, или на откровении. И главным образом ее успех объясняется широтой ее взглядов и кафоличностью (католичностью) духа ее доктрины.

Веданта открыла дружеский приют всем оттенкам мысли, учения и мнения, предоставив каждому то, чего требовало его особенное умственное развитие. Ее распространенность замечательна в сравнении с другими системами. Утверждая, что существует только Одна Реальность и что все остальное иллюзия, она в состоянии различать некоторую долю истины по всех доктринах и, тем не менее, признавать все, за исключением Единого, не истиной. По словам Макса Мюллера, «философия веданты оставляет каждому человеку широкий круг в личном его пользовании и вместе с тем подчиняет его закону столь строгому и стеснительному, какой лишь можно придумать для этой преходящей жизни; она дает ему божество для поклонения, столь же могущественное и величественное, как и божества каждой иной религии. У нее найдется место почти для всякой религии; нет, она их обнимает всех». Он же говорит: «И другие философские системы существуют и имеют своих последователей, но веданта имеет их больше всех других».

Хотя веданта процветала с самого своего начала, но она стала процветать еще более около 800 г. после Рождества Христова, т.е. со времени упадка буддизма в Индии. Буддизм изгнал из умов индийского народа много древних правоверных догматов, однако его доктрина отрицания и идея о Ничто не удовлетворила стремления народа, всегда тяготевшего к духовным идеалам. Возврат к старым формам был невозможен, но и новая, черствая доктрина Гаутамы Будды не удовлетворяла, хотя и подвергалась испытанию с лишком тысячу лет. Тогда, в ответ на эту потребность духа, последователи веданты начали пропаганду, вооружившись терпимостью при определенной широте взгляда, чем всегда отличались индийские учителя, которые охотно допускали истину во взглядах своих оппонентов, но в то же время настаивали на признании еще «большей истины» в своих собственных взглядах. И вот в это время веданта, с ее широтой взглядов и готовностью принять в свое лоно чужих, не требуя, чтоб они непременно отказались от своих предвзятых и возлюбленных идей, – апеллировала к народу Индии. В дополнение к Брахма-сутре, древнейшему произведению, входящему в состав веданты, прибавился самый гениальный и блестящий комментарий, названный «Шарирака бхашья»; написал его Шри Шанкарачарья, почитаемый ведантистами за одного из величайших философов, каких когда-либо производил мир. Таким образом он стал «вторым отцом» системы.

Чрезвычайно трудно изложить в нескольких словах основные идеи философии веданты, и это по той причине, что она заключает и внутреннюю, и внешнюю доктрины. Внешняя, или даже несколько внешних доктрин, предназначены для народных масс, которые не способны усвоить высшие идеи внутренней доктрины; последняя же доступна лишь для тех, кому редко встречающиеся философские способности дают возможность схватить смысл абсолютного идеализма внутренних учений. Как мы уже сказали, это учение занимается «исследованием Брахмана» и проявления его в виде феноменальной вселенной с ее индивидуальной душой. Отцы веданты основали доктрину Того, Абсолюта, Брахмана; прочно укоренившееся в индийском уме Единое было признано Источником всего, или самим «Все».

В нашем втором чтении, о внутренних учениях, вы познакомились с основной идеей, которая в общем была принята всеми системами, несмотря на многие попытки объяснить проявление материальной вселенной. В общем, правоверные просто принимали за догмат, что То, или Брахман, «проявил» или «излучил» вселенную и индивидуальные души, и не пытались установить, «каким образом» совершилось это преобразование, – каким образом Один стал Многим. Было признано, что вселенная должна была произойти из субстанции Бесконечного и Вечного Брахмана, так как индийский ум никогда не допустил бы, чтобы «что-либо могло произойти из ничего»; но именно «каким образом» эта перемена произошла, оставалось под сомнением. Многие школы учили, что Брахман некоторым образом разделился на индивидуальные души и материальную вселенную, хотя в этом случае представлялось затруднение, как согласовать это с основной идеей, что Брахман неделим. Самой большой благосклонностью пользовалась идея, сравнивающая эманацию с излучением света от солнца, с ароматом, распространяющимся от цветка, и т. п. Капила в своей философии санкхья проводит двойственный аспект проявления, а именно: 1) бесчисленные индивидуальные души, или пуруши, и 2) пракрита, или Природа, дававшая сырой материал, в котором пуруши запутывались и в который внедрялись. Но все это, в общем, идея о двойственном, или, по крайней мере, двойной аспект Одного и Многих.

Вот в этом отношении ведантисты и выступили с концепцией идеализма, по которому принималось, что лишь Один был Единственной Реальностью и что, следовательно, все иное, кажущееся нам существующим, есть иллюзия, или проявление Одного во Многом, без действительного разделения Одного на части. Эта иллюзорная вселенная обязана своим происхождением авидье, или невежеству, вызываемому майей, или иллюзорной видимостью. Эта идея, в своем окончательном анализе, представляется настолько тонкой и сверхметафизической, что почти не поддается никакой иной передаче, как лишь в ее собственных выражениях. Но, тем не менее, мы попытаемся здесь выполнить эту задачу.

Во-первых, веданта признает существование Того, или Брахмана, единственною Реальностью, или единственным Существованием. Она принимает внутренние учения (смотрите второе чтение), считаясь с заключениями интеллекта относительно Того, и включает эти учения в число своих основных аксиом. Эта Единственная Реальность, или Брахман, считается «Одной и Всемировой», «Бесконечной и Вечной», «Неделимой» и не способной разделиться.

На основании сказанного, теория «проявления» должна быть откинута, и вместо нее должны быть подставлены термины: «отражение», или «внешность». Если Один неделим и не может делиться на части, и если нет ничего, что могло бы проявляться, кроме Одного, то следует, что всякое проявление должно быть лишь иллюзией и не может быть не чем иным, как отражением, или внешностью. Другими словами, все внешнее и обособленное от Одного должно считаться только «Идеалами» Одного, а иначе – может быть лишь ничем. Вам известно, что под названием «идеи» следует понимать «представление об объекте, образовавшееся в уме»; слово же «идеал» означает «существование в идее или в мысли». Таким образом ведантисты, путем такой смелой идеи, опрокидывали все предшествовавшие идеи и теории, включая и идею Капилы с его индивидуальными пурушами, или духами, и с его пракрита, или Природой; по их мнению даже эти «аспекты», или «начала», должны считаться только идеалами и могут существовать только «в уме Одного». Но вместе с тем они принимали временно все существующие идеи и теории других школ и позволяли новообращенным удерживать их, утверждая, что такие идеи полезны, так как помогают неразвитым умам справляться с мыслью об Одном самым лучшим путем, какой они способны избрать; такой путь, дескать, должен привести их к точке, где они начнут понимать Одного вне ошибочных представлений майи, вызванных авидьей, или невежеством. И так, в конце концов, мы видим, что усилия учителей веданты должны быть направлены к выяснению природы и характерных свойств той злосчастной майи, которая столь искажает Истину, что последняя становится неузнаваемой, – которая заставляет «принимать кусок веревки, брошенный на землю, за змею» и возбуждает весь тот страх и ужас, какие вызвала бы действительная змея. В уразумении майи и в избавлении от ее козней лежит путь к свободе и эмансипации духа, глаза которого ослепли по причине очков, втираемых ему майей.

Рассмотрим прежде всего идею веданты об Одном. Брахман, или Одна Абсолютная Субстанция, является выше всяких качеств и атрибутов; Он вне субъекта и объекта; Он единый Источник бытия; Разум; Блаженство. Он есть действующая причина вселенной в ее духовном, умственном и материальном аспектах; Творец и Творение; Деятель и Дело; причина и следствие; основная Истина среди нереальной вселенной; Один; Самосуществующий; Все, что есть; Все, что когда-либо было; Все, что когда-либо может быть; Один и Единый; Одинокий – ничего в Нем самом и ничего вне Его; Единственный; без помощника. Если Он есть все, что есть, и не может быть разделен на части, или подвергнут какой-либо перемене, то отсюда следует заключить, что Я каждого из нас должно быть каким-нибудь образом тождественно с Я Одного, а не составлять часть или эманацию Его, т.е. что наше Я или наш Дух должен быть тождествен с Духом Одного, – должен быть неделим и представлять с Духом Одного одно целое. Вне этого Я нет ничего, а, следовательно, нет двойственности, а потому «двойственность» прочих учений должна быть признана ложью. Несомненно, эта поразительная концепция, не имевшая никогда в истории индийской философии ничего равного себе, чрезвычайно трудно усваивается. Не удивительно, что ее назвали «высочайшей вершиной философской мысли, какую в состоянии достичь человеческий ум»; или, как выразился Шлегель: «Даже самая возвышенная философия европейцев, идеализм разума, выдвинутый греческими философами, кажется, в сравнении с обильным светом и силой восточного идеализма, какой-то маленькой прометеевой искрой, слабой, дрожащей и всегда готовой погаснуть среди целого наводнения божественного сияния полуденного солнца».

А вот еще отзыв Макса Мюллера: «Веданте принадлежит особое, единственное место между системами философии всего мира. Возвысив «самость» человека, или истинную природу эго, веданта связывает его с сущностью божества, которое безусловно непорочно, совершенно, бессмертно, неизменяемо и одно. Ни один философ, ни даже Платон, Спиноза, Кант, Гегель или Шопенгауэр, не достигли такой высоты философской мысли... Ни один из философов, не исключая Гераклита, Платона, Канта или Гегеля, не отважился воздвигнуть такой высокий монумент, на вершине которого уже не страшны ни бури, ни молнии. Камень следует там за камнем в строгой последовательности, после того как однажды первый шаг был сделан, после того как однажды ясно было усмотрено, что вначале мог быть только Один, подобно тому как и в конце будет только Один, назовем ли его атманом или Брахманом».

Ученик, впервые знакомящейся с учениями веданты и взбирающийся по узенькой тропинке логики к «высочайшей вершине философской мысли», чувствует, что задыхается в тонкой разреженной атмосфере этой возвышенной области и ощущает свежесть горного воздуха, пронизывающего все его существо. Когда же он вскарабкается на высочайшую из вершин и бросит испуганный взгляд на низшие вершины, на, долины и пропасти, расстилающиеся далеко внизу, он начинает задумываться, будет ли он в состоянии спуститься опять к подножию гор. Но оставим образные выражения. Ученик действительно начинает удивляться, каким образом рассуждающий ум сумеет объяснить существование феноменальной вселенной, если в своем рассуждении он исходит из Одного неделимого, неизменного Бытия и если сопровождает свое рассуждение таким постулатом: «что-нибудь не может развиться из ничего». Конечно, самобытный индийский философ, который первый достиг такой вершины мысли, обладал мужеством для отстаивания логичности своих убеждений; в этом случае его бесстрашие подкреплялось сознанием обретенной Истины. Но посмотрим, как последователи веданты выпутываются из этого положения, из которого, казалось бы, нет никакого логического выхода.

Во-первых, ведантист не может воспользоваться тем Началом Капилы, согласно которому «одно» образуется из двойственного начала системы санкхья, а именно, из Начала пракрита, или Природы, дающей сырой материал для вселенной, энергия которому сообщается пурушами, или духами. Эти начала, если б и были допущены ведантистами, немедленно классифицируются вместе с прочими феноменами и не принимаются в соображение для цели, лежащей перед нами. Ведантист ничего не имеет для своего выступления, кроме Брахмана; – откуда же он добывает свою феноменальную вселенную и индивидуальные души? Ведь не из ничего! И не путем разделения, или какой-либо перемены в Брахмане, так как Брахман выше всего подобного. Тогда откуда, или из чего, вселенная могла развиться? Приведем здесь несколько ответов.

Первый ответ дает школа вишиштадвайта, или ветвь веданты, которая основана Рамануджей, жившим почти в то же время, что и Шанкарачаръя, основатель адвайты, или монистической школы веданты. Школа Рамануджи, называемая «умеренной монистикой», или «умеренным дуализмом», придерживается того мнения, что Брахман содержит в себе элементы множественности, или формы существования; элементы же эти или формы реальны и составляют с Брахманом одно целое, хотя и кажутся отдельными и индивидуальными. Другими словами, Рамануджа утверждает, что подобно тому, как индивидуальные клеточки человеческого тела, или группы таких клеточек, включая сюда и кровяные тельца, могут быть рассматриваемы скорее как «состав человека», чем как «отдельные, самостоятельные части его», хотя они в то же время проявляют и индивидуальность, так и индивидуальные души Брахмы не представляют нечто отдельное от него, хотя очевидно Обладают индивидуальностью. Эта школа настаивает, что материальная вселенная есть иллюзия, обусловливаемая этими «индивидуальными душами» (которые, в сущности, представляют элементы Брахмана), обманываемыми авидьей, или неведением, какое порождает майя, причина материальной вселенной. Когда эти индивидуальные души осуществляют свою природу и тожество с Брахманом, наступает конец очарованиям майи, душа избавляется от сансары и возвращается в свое первоначальное состояние, – состояние блаженства.

Вышеприведенное объяснение, казалось бы, может быть принято за ответ, довольно удовлетворительный в логическом отношении, но адвайтисты, или монисты, или не-дуалисты, составляющее другую большую ветвь веданты, считают это объяснение и доктрину лишь полуистиной, недостойной истинной веданты. Без большой ошибки можно допустить, что школа Рамануджи пытается пойти на компромисс и ретируется, водрузив свое знамя на философских высотах. Похоже на компромисс с положениями системы санкхья, с ее идеей индивидуальных душ, или, по крайней мере, со школой Патанджали, с ее индивидуальными душами и мировым пурушей, в чем можно убедиться из предстоящих чтений. Или, глядя на дело с иной точки зрения, как будто замечаем, что Рамануджа переменил свою идею об Одном, бесконечном, вечном Бытии, неспособном разделиться или измениться – на идею атомистического Брахмана, состоящего из бесчисленных «элементов», или «форм», которые, хотя и не называются частицами Брахмана, все же разрушают «не-частичную» концепцию о Брахме «с ничем посторонним в себе и с ничем посторонним вне себя». Во всяком случае нет сомнения в том, что Рамануджа отступил от своих первоначальных положений и что он или побоялся довести эти положения до логических заключений, или опасался, что народ не будет в состоянии схватить смысл крайних его положений. Эта последняя идея, кажется, отчасти правильна, так как многие индусы, остающиеся верными учению веданты, не в состоянии понять крайних идеалистических положений адвайтистской школы Шанкарачарьи и предпочитают смягченный монизм школы вишиштадвайта Рамануджи. Хотя в сущности верно, что как будто существуют две школы веданты, причем каждая из них одинаково имеет права на это имя, тем не менее верно и то, что непредубежденные философы как в Индии, так и на Западе, признают лишь в адвайте истинную веданту, т.е. веданту, в которой мысль и аргументация логически проводятся от посылок к заключению, так как только в адвайте крайние логические следствия допускаются без страха и без компромиссов. Школа вишиштадвайта кажется более родственной с какой-нибудь из школ санкхья или йоги, чем с ее товарищем, ведантистской школой. Вскоре мы рассмотрим школу адвайта, как представительницу первоначальной доктрины веданты, доведенную до ее логических и естественных заключений, с уверенностью, что факты оправдают такой взгляд на нее.

Однако раньше, чем перейти к адвайтистскому объяснению существования феноменальной вселенной, рассмотрим еще некоторые идеи, поддерживаемые определенной группой ведантистов, не принадлежащих ни к одной из обеих великих школ, – своего рода независимых резонеров, усматривающих истину со своей собственной точки зрения. Эти независимые ведантисты придерживаются некоторой идеи, приближающейся к идее «проявления», но не в полном его объеме, а, так сказать, к идее «кажущегося проявления». Их взгляды главным образом выражаются символами и сравнениями; например, одни из них уподобляют Брахмана и индивидуальные души искрам, поднимающимся в пылающем огне и падающим в него обратно, но всегда остающимся в области горячих волн пламени и, следовательно, не отделяющимся от него, как бы нам ни могло казаться иначе. Другие предпочитают пример, усматриваемый в аромате, распространяющемся от цветка; аромат хотя и держится, очевидно, в стороне от цветка, но все же ему принадлежит. Иные облюбовали пример солнечных лучей, которые, казалось бы, совсем отходят от солнца, но не перестают составлять с ним одно целое. Однако все эти примеры относятся к природе «эманации» и представляют сходство с «проявлениями». Есть и еще одна группа независимых, взгляды которых очень близки к только что упомянутым, но которые предпочитают, в качестве основной концепции, скорее «отражение», чем «эманацию», допуская, что существует «нечто иное», составляющее основание или объект «отражения»; это нечто они называют майя, подобно адвайтистам. Соотношение между Брахманом и индивидуальными душами они уподобляют отражению полуденного солнца в миллионах дождевых капель, каждая из которых как будто содержит в миниатюре солнце, основанием для которого служит само солнце, на которое все эти многочисленные отражения нисколько не влияют. Эта концепция имеет свою силу и имеет многочисленных горячих сторонников, хотя она подразумевает существование иллюзорного «нечто», соответствующего дождевым каплям, и должна признать также, что само «отражение» зависит от «эманации» солнечных лучей и света. Но, быть может, мы продвигаем фигуральность речи дальше, чем это позволяет справедливость. Эта идея об «отражении» оказывает, по-видимому, слишком сильное влияние на умы индусов. В ней заключается, как будто, намек на истину, которая ловко ускользает от завладения ею умом, желающим в нее глубже вникнуть. Фигуральная речь искажает иногда настолько смысл концепции, что выходит, например, будто солнце бросает свое «отражение» в бесчисленные сосуды с водой, чем объясняется присутствие в ней света и духа. Приводимый пример сосуда, соответствующего материальной оболочке, воды, соответствующей уму, и света, соответствующего духу, представляет прекрасную поэтическую концепцию, имеющую близкое соотношение с определенными оккультными идеями взаимодействия между ними тремя.

А теперь обратимся к концепции и объяснениям веданты согласно школы адвайты, основанной Шанкарачарьей. Это настоящая веданта ученых – школа абсолютного монизма абсолютного идеализма – абсолютного идеалистического монизма. В чем заключается объяснение существования феноменальной вселенной и индивидуальных душ, предлагаемое этой великой школой? Послушаем ее объяснения.

Положения адвайты могут быть выражены цитатой из Макса Мюллера, который заключил одну из своих знаменитых лекций о веданте такими словами: «В полуфразе я вам скажу, что написано в тысячах томов: Брахман истинен; мир ложен; душа есть Брахман и ничто иное». Другими словами, вместо того чтобы принимать существование бесчисленного количества индивидуальных душ (проявляющихся ли, сотворенных ли, происшедших ли путем эманации, или отражения), запутавшихся в начале субстанции майя, или пракрита, потерявших свое тожество и воздвигнувших, таким образом, обманчивую вселенную, – вместо всего этого за исходный постулат взят сам Брахман, запутавшийся и внедрившийся в пагубное начало майи, обольщенный ее чарами, увлеченный иллюзией – сам Брахман, вообразивший себя разделившимся на бесчисленное количество индивидуальных духов, или душ, и воздвигший воображаемую вселенную, доступную чувствам, которые связывают его все более и более. Это грубое выражение доктрины, но истинное, изложенное во всей ее наготе и дерзкой отваге. Осмеливались ли когда-либо мыслители высказать что-либо подобное? История философии не в силах обнаружить подобный факт.

Да, в этом заключается сущность учения адвайты Бесконечный, увлеченный вымыслом своего собственного воображения, отдавшийся мечте о феноменальной вселенной и вообразивший себя состоящим из бесчисленных индивидуальных духов или многих «Я» вместо Одного Духа и Одного «Я», обнимающего Все. Несомненно, это представляет самый смелый полет человеческого ума в тонкой, разреженной среде идеалистической философии, – но кроме того это служит образчиком устойчивости мысли, начиная от посылки до логических ее заключений; в силу-то этой выдающейся умственной отваги и искренности мысли удалось избежать досадной двойственности. Таково крайнее положение идеалистической философии веданты.

Так как Брахман есть единственная Реальность неделимая, неизменная и одинокая, то следует, что феноменальное проявление сансары и сопровождающей ее материальной вселенной есть лишь призрачная фикция, вымысел воображения, или сновидение самого Брахмана. За первою стадией фантазии Брахмана, заключающейся в иллюзорном разделении его на части, следует иллюзия ощущения вселенной, испытываемая «душами», которые сами являются лишь иллюзорной фикцией в уме Брахмана. Это сам Брахман видит себя отраженным в каплях воды, или в сосудах с водою, или в майе, и воображает, что он стал Многим, вместо Одного. Это сам Брахман смотрит на себя сквозь бесчисленные глаза индивидуальных отражений его самого. Индивидуальные души упорствуют в своем иллюзорном и мнимом отражении, или подобии, пока цепи сансары приковывают их внимание – тем не менее они не перестают оставаться самим Брахманом. Во всех организмах и формах, образовавшихся таким образом, этот обольщенный Брахман, проявляя столь бесчисленные отражения – и подобия самого себя, действует, чувствует и играет разнообразнейшую роль на фоне майи, отождествляя себя с бесчисленными видами свойств, существующих исключительно лишь в его воображении, или в его грезах. Только путем познания этого Единства – этой Истины – каждая «душа», одна вслед за другой, может избежать майи и пробудиться от сновидений сансары. Только благодаря знанию может «душа» избавиться от уединения и возвратиться к сознанию своего реального «Я».

Адвайтисты признают не все основные концепции о Том, или о Брахмане. В действительности они отвергают все концепции, покушающиеся приписать разные «атрибуты или качества» Тому, который выше всяких атрибутов. Они отказываются рассматривать Его как абсолютную сущность субстанции или как абсолютную сущность движения в покое, или как сущность абсолютного закона в самом себе. Они отметают все это в сторону и, претендуя подняться выше первоначального источника их философской мысли, устанавливают в качестве постулата Того, Брахмана, как Бытие чистого абсолютного разума, которое может быть рассматриваемо как «сат-чит-ананда», или Абсолютное Существование – Знание Блаженство.

Они принимают, что обманчивая майя (которую, наконец, мы скоро рассмотрим) есть нечто более, чем индивидуальное неведение «душ»; она является тенью реальности; она пользуется вечною продолжительностью, космической протяженностью и громадным значением. Происхождение майи покрыто мраком и тайной. Но хотя она, в действительности, и не вечна и не реальна, – так как исчезает в течение ночи Брахмы и появляется вновь только тогда, когда творческая деятельность опять возобновляется – тем не менее она представляет нечто более простого проявления. Действительно, хотя сама в себе она и не реальна, но можно сказать, что существует нечто в самом Брахмане, что неизбежно производит ее и что в самом деле реально; – что скрытая возможность и потенциальность майи, так сказать, присущи Брахману. Эта майя считается материальной причиной мира, подобно тому как в санкхья считается такой причиной пракрита; но майя не принимается за «нечто», подобно пракрита; она лишь просто тень, отбрасываемая этим Нечто. Однако адвайтисты не учат, как это делают буддисты, будто феноменальная жизнь и вселенная есть «ничто». Они рассматривают вселенную как иллюзорную внешность некоторой реальности, кажущийся вид которой хотя и не реален, но для практических целей он должен приниматься за реальный, что нисколько не стоит в противоречии со здравым смыслом. По этому вопросу Макс Мюллер выразился таким образом: «Последователь веданты полагает, что для всех практических целей феноменальный мир должен считаться реальным как в субъективном, так и в объективном отношениях. Он настолько реален для обыкновенных умов, насколько может лишь им быть; это не пустота, как утверждает буддизм. Таким образом философия веданты оставляет каждому человеку широкий круг для его личного реального пользования и вместе с тем подчиняет его закону столь строгому и стеснительному, какой лишь можно придумать для этой преходящей жизни».

И это становится понятным, когда вы принимаете во внимание, что даже в воображении или в сновидениях Брахмана должен быть элемент действительности. Сансара не есть безусловно фикция, хотя и иллюзорна. Феномены указывают только на иллюзорную внешность скрытой за ними реальности. «Сновидения истинны, пока они продолжаются», говорит поэт. Следовательно, феноменальная вселенная может быть рассматриваема как истинная, пока Истина неизвестна. Когда Брахман просыпается, вселенная исчезает – души узнают, что они составляют Единого. Вселенная и души не «поглощаются» Брахманом, но Брахман пробуждается, и феноменальная внешность блекнет и исчезает, как исчезают ночные сновидения или мечты в часы бодрствования.

По идее адвайты, Брахман есть реальная причина вселенной, потому что в последней все берет от Него свое начало. Он является также и действующей причиной, потому что процессы, отправляемые майей (которые родственны процессам в пракрита по системе санкхья) зависят от близости и существования Брахмана. Майя не обладает никакой собственной энергией, но действует в силу энергии Брахмана, воспроизводимой в майе по индукции, подобно тому, как действует магнит, вызывая магнитные свойства в частицах стали. Таким образом майя, хотя инертна сама по себе, становится активной вследствие своей близости к Брахману. Следует заметить, что адвайтисты сохраняют ту же фигуральность речи (магнит и куски стали), к какой прибегают в санкхья для объяснения действия пуруш на пракрита. Действительно; есть много сходных положений между пракрита по санкхья и майей веданты. Главное же различие между ними заключается в том, что первая считается основным началом природы, в то время как во второй усматривается некоторая иллюзорная работа воображения, или сновидение Брахмана – или, вернее, принимается как само воображение, или самое свойство сна. По словам одного авторитета, «майя, эта необъяснимая иллюзия, была нереальным помощником, иллюзорно окутавшим Брахмана от начала веков».

Перед тем как продолжать рассмотрение природы майи согласно положениям адвайты, познакомимся с учениями, касающимися действия авидьи, или неведения (невежества). Авидья, распространенность и влияние которой признаются всемирными, действует при посредстве майи двояким путем. Первый путь состоит в окружении Брахмана и в произведении в нем иллюзии многих «Я»; второй путь – в начертании феноменальной и материальной вселенной, которое является следствием первого заблуждения, или иллюзии. Это начертание заключается в следующем. Авидьей, посредством майи, отбрасываются тонкие элементы: эфир, воздух, огонь, вода и земля. Из этих тонких элементов развивается семнадцать тонких начал и пять грубых элементов. Семнадцать тонких начал включают пять чувств, а именно – зрение, слух, запах, вкус и осязание; два ментальных начала – буддхи, начала понимания, рассуждения, решимости и т. п., и манас, начало воли и воображения; потом пять начал, регулирующих органы действия, а именно: органы речи, руки и ноги, органы выделения и органы воспроизведения; наконец, пять жизненных начал, или жизненных энергий, или форм праны. Пять грубых элементов развиваются из пяти тонких элементов в определенных сочетаниях и фазах, от действий и взаимодействий которых происходит материальная вселенная. Вышеприведенная классификация начал является общей для большинства индийских философских систем; она произошла, по-видимому, от некоторого общего древнего источника и, не подвергаясь строгой оценке, была принята основателями систем и присоединена к их доктринам и концепциям. Лучшие современные авторитеты не считаются серьезно с этой классификацией начал и склонны считать ее отжившей системой прошедших времен; хотя, что касается ментальных начал и возникающих вопросов психологии, индийские мыслители придерживаются того мнения, что они дают гораздо лучшее представление о процессах ума, чем какие-либо западные теории и гипотезы. Следовательно, за исключением концепции о ментальных началах, обсуждение классификации может быть опущено в серьезных философских трактатах, так как на основные философские концепции она не влияет.

Веданта принимает господствующую индийскую концепцию об особых началах, или оболочках индивидуальной души, которые могут быть определены таким образом: 1) рупа, или физическое тело; 2) джива, или прана, или жизненная сила; 3) лингашарира, или астральное тело, или эфирный двойник; 4) камарупа, или животная душа; 5) манас, или человеческая душа; б) буддхи, или духовная душа; 7) атман, или дух. Последние три начала составляют воплощающуюся душу; первые же четыре разлагаются со смертью физического тела или вскоре после его смерти. Эта классификация принята различными системами индийской философии; изучавшие же нашу собственную систему найдут, что и наша классификация «семи начал» тоже, согласуется с ней (см. наши четырнадцать чтений о философии йогов).

Ведантисты строго придерживаются учений о перевоплощении и о карме, которые составляют часть основной философской и религиозной мысли, характерной для всей арийской расы. Для вишиштадвайты, школы Рамануджи, сансара, или цикл существований, и карма подразумевают развитие и приближение души сквозь туманы авидьи и майи к опознанию самой себя в качестве «элемента» в природе Единого. Но для школы адвайты Шанкарачарьи сансара со свойственными ей перевоплощениями и карма представляют лишь часть всеобщей иллюзии, и обе исчезают, коль скоро душа сознает тот факт, что она не есть индивидуальная сущность, а только искаженное отражение, или призрак самого Брахмана, созданный им в его воображении, или в мечте. Перевоплощение и карма принимаются, таким образом, ни за что иное, как за майю, возникающую из авидьи и пропадающую с пробуждением видьи, т.е. с познанием Истины. Видья осведомляет душу о том, что она есть Брахман, и побуждает ее стряхнуть с себя сновидения сансары, причем майя блекнет и пропадает, подобно утреннему туману в присутствии лучей солнца. Но, как мы сказали, доктрина принимает, что «для практических целей» сансара реальна, а потому перевоплощение и карма есть факты, с которыми надо считаться, так как, пока спящий не проснется, мир опыта реален для души, и законы сансары стоят в неприкосновенности и в полном ходу. Только когда человек становится Брахманом, кармические законы перестают управлять им. В конце концов, говорит адвайтист, если бы уже ничего не подлежало ни перевоплощению, ни карме, то повторные рождения, смерть и карма были бы не более как проявлениями самой майи, – т.е. механизмом сна. Итак, адвайта в своем неуклонном, положительном учении, признавая истинность перевоплощения и кармы, все же отрицает их первичную реальность.

Между последователями веданты можно найти много сторонников идеи об Ишваре, личном Боге, Демиурге, или Логосе. Этой доктрине не оказывается никакого сопротивления, несмотря на высокое положение, занимаемое некоторыми сектами веданты; под ее всемирной сенью находится достаточно места для всех концепций. Ишвару истолковывают и приводят в согласие с основными учениями, допуская, что когда созидательные процессы начинаются, Брахман, покрытый майей, прежде всего проявляется как Ишвара, и тогда от Ишвары проистекает все остальное, еще недоконченное творение. Таким образом принимается, что индивидуальная душа тожественна с Ишварой, а Ишвара тождествен с Брахманом. Ишвара представляет полную совокупность разных начал, проявляющихся в индивидуальных формах и единицах феноменальной вселенной. Ишвара – это мировая душа, заключающая в своей душе всю совокупность трех высших начал души, рассеянных между индивидуальными душами, а также заключающая в своем теле всю совокупность четырех низших начал (см. вышеприведенную классификацию семи начал человека). Ишваре можно поклоняться как личному Богу и можно любить его как Сверх-душу. Но даже Ишвара представляет лишь призрак в майе и, в конце концов, он должен придти к сознанию, что сам по себе он ничто, но является Всем – только в Брахмане. Индивидуальная же душа, осознавши Истину, может игнорировать Ишвару и, пронизав его иллюзорную природу, может следовать прямо на лоно Брахмана. Таким образом веданта удовлетворяет потребности каждого класса своих последователей и насыщает жажду каждого человека, соответственно его природе. Поставив в основе своих концепций То, или Абсолют, она допускает еще посредничество Ишвары, или личного Бога, с общечеловеческими природою и характером, причем избегает непоследовательности и не прибегает к компромиссам. Она охотно допускает всякие качества в майе, но ни в чем ином не видит Истины, как только в самом Брахмане, в Том; или, по словам Макса Мюллера, она гласит: «Брахман лишь есть Истина, мир – это обман; душа есть Брахман и не что иное». С самого начала и до конца веданта вполне последовательна, логична и защищает вытекающие следствия из ее крайних положений без колебания, мужественно отказываясь отступить. Это самое замечательное и беспримерное проявление философского умозрения в человечестве!

А теперь обратимся к этой странной и необъяснимой майе, к этой иллюзии, воображению, или мечте, которая покрывает бытие Брахмана, побуждая его «воображать суетные вещи» и мечтать о странных приключениях. Что такое майя? Мы должны признать, что в этом пункте последователи адвайты встречаются лицом к лицу со средоточением доводов и упреков, направленных против их системы и доктрины. Это их «Ахиллесова пята» – единственный уязвимый пункт, по мнению посторонних мыслителей; хотя сами они не согласны с этим и утверждают, что доктрина майи столь же не беззащитна, как и все прочее в их системе. Откуда возникает майя? Иного источника нет, кроме Брахмана, – почему же он допускает ее? В чем кроется причина майи?

Некоторые из передовых адвайтистских учителей отказываются обсуждать вопрос в этой форме, утверждая, что предполагать необходимость «причины», или «основания» для действий Брахмана, значило бы допускать, что Брахман подвергался некоторому давлению, – чему-то господствующему, решающему, или влияющему на Бесконечность, – а это явная нелепость. Они говорят, что коль скоро появляется майя, то это должно быть согласно с природой и бытием Брахмана и не противно его воле и желаниям, если такие относительные термины могут быть допущены в отношении Абсолюта. Следовательно, сам Брахман есть «основание», «причина» или «почему» майи. Дальше этого они отказываются идти, утверждая, что эта тайна скрыта в самом Брахмане, и что на этот вопрос возможно ответить не более, чем на вопросы «почему», «какая причина» и «какая необходимость» существования самого Брахмана. Таким образом даже передовые адвайтисты признают себя неспособными ни обсуждать, ни ответить на тот великий окончательный вопрос, всегда смущавший лучшие философские умы, бывшие когда-либо в состоянии додуматься до того, что такой вопрос существует, а именно: «Почему Бог сотворил вселенную, коль скоро он не был принужден к тому необходимостью или желанием; коль скоро ничего нельзя было этим достичь; коль скоро нет ничего, что может быть, чего не существовало бы всегда будь вселенная иллюзией, или реальностью; для чего она была создана?» Таков был всегда результат человеческих исканий, таков он и поныне, таким он останется, быть может, навсегда, так как никто, кроме самого Бога, Абсолюта, не может ответить с полным знанием на этот вопрос, – так как такое полное знание есть сам Бог, или Брахман, или абсолютный Интеллект. Это безусловно загадка сфинкса.

Но отсутствие ответа на этот конечный вопрос не мешает последователю адвайты размышлять о природе майи. Некоторые отождествляют майю с «Началом Природы», или с «Созидательной Энергией», которая присуща Бытию Брахмана и которую он приводит в действие, желая временно слиться с нею сам. Для некоторых майя соответствует природе воображения Брахмана; в нее он погружается в мечтаниях, подобно человеку, строящему «воздушные замки». Для других майя представляется продуктом действительно сонного состояния, при котором «сновидения истинны, пока они продолжаются» и из которого Брахма пробуждается постепенно, чему «понемногу» содействует пробуждению каждого отдельного индивидуума. Для иных майя есть умственное мечтательное состояние, или раздумье Брахмана, погружаясь в которое он объективирует вселенные и разные условия жизни, подобно тому как художник объективирует характеры и сцены, созданные его воображением, в виде повестей, поэм, драмы, живописи, скульптуры из его субъективного «себя», или из «внутреннего сознания». Иные еще находят, что Брахман желает выразиться в относительной объективности и в деятельности и пробует сделать это каждый раз заново, по мере того как убеждается, что это ему не удается и он вынужден бросить свое предприятие и отказаться от усилий. Но эта последняя идея принадлежит более ведантисту, находящемуся под влиянием буддизма, или под влиянием некоторого подобия шопенгауэровской мысли о бессознательном и неразумном Абсолюте, тяготеющем к сознанию и принужденном от него отказаться, вследствие возникающего с сознанием страдания. Такая идея не соответствует идеалу и концепциям веданты, хотя она и выдвигалась некоторыми хорошими учителями. Иным еще казалось, что в Брахмане прежде всего зародились абстрактные идеи о времени, пространстве и законе причинности, – трех великих относительных началах; размышляя об этих трех относительностях, Брахман стал рассматривать себя в связи с ними, как будто сквозь тройные очки мысли, и таким образом возникла авидья, которая произвела майю, которая, в свою очередь, произвела феноменальную вселенную и заставила Брахмана считать себя за Многое во времени, в пространстве и в законе причинности.

Во всех умозрительных индийских теориях (которые, не забывайте, относятся скорее к вопросу «каким образом», чем к вопросу «почему» существует майя) господствует мысль, что майя должна быть какой-то принадлежностью ума, т.е. что она должна быть чем-то возникающим в «уме» Брахмана, если такой относительный термин может быть употреблен. Кроме этой господствующей мысли еще преобладает такая концепция, что Брахман каким-то таинственным образом увлекся своим собственным вымыслом и внедрился в свои мечты, или в творения своего ума. Эти две идеи характеризуют все соображения касательно майи, все сходятся также и в том, что страдание, горе и бедствия вытекают из этого увлечения Брахмана творениями своего ума, хотя, согласно учителям, весь период творения, существования и смерти вселенной представляет для Брахмана лишь один миг, т.е. что практически от начала до конца этот период мгновенен, подобно тому как даже для человека вся его жизнь может иногда быть воспроизведена в несколько моментов. Один из индийских учителей рассказывает такую притчу, разъясняющую идею о Брахмане, запутавшемся в своей творческой деятельности:

Индра, один из богов, однажды углубился в Природу, или в пракрита, с целью приобрести жизненный опыт, для чего воплотился в поросенка и потерял всякое представление об истинной своей природе. Он валялся в грязи, рос исправно и вырос в большого, жирного кабана с большими клыками. Затем он обзавелся свиньей и скоро окружил себя выводком поросят и был очень счастлив своим свиным семейством. Некоторые из богов, видя, что Индра забыл, кто он, и что он поверил в реальность своей свиной природы, старались извлечь его из этого заблуждения и говорили: «Очнись Индра, ты ведь бог». Но Индра хрюкал лениво: «Убирайтесь прочь, не беспокойте меня; – я свинья, и очень счастлив. Очень мне нужно ваше небо, когда у меня вдоволь грязи и есть моя самку с поросятами. Убирайтесь прочь!» Но дружественно расположенные к нему его товарищи, боги, желая, чтоб он очнулся, убили сначала его поросят, а потом и его самку. Индра рыдал и проливал слезы, визжал и кусался и всячески проявлял свою скорбь и ярость. Наконец, в отчаянии боги убили его самого, т.е. его свиное тело, как убивают вообще свинью; после чего Индра вышел, освобожденный от своего обольщения, и много смеялся, когда ему рассказывали, какую мечту он возлелеял; затем он вернулся к своей божественной жизни. Но какова была бы печаль Индры, если бы он был принужден достигать возвращения своей свободы путем повторных рождений и кармы, путем сансары, подобно индивидуальным душам на их пути к свободе и независимости?

Читатели, которые познакомились с нашими взглядами относительно природы проявления вселенной Абсолютом, изложенными в чтениях о «Джняна-йоге», знают уже, что хотя мы принимаем концепцию веданты о Единстве Бытия, но мы не допускаем и не принимаем того, будто Абсолют теряет познание о себе в своих творениях; напротив, мы утверждаем, что он сохраняет это познание неприкосновенным. Мы утверждаем, что отражение Абсолюта в каждой индивидуальной душе представляет обитающий в ней дух, – ее реальное «Я». Кроме того: что природа вселенной является созданием ума Абсолюта, что Абсолют находит свое отражение в идеях вселенной и что все существующее во вселенной есть не что иное, как идеи Абсолюта, мы утверждаем еще, что все в этой вселенной является обдуманным и согласным с планами и намерениями Абсолюта, понять которые не в силах человеческий разум. А потому вселенная не есть результат авидьи или неведения со стороны Абсолюта; такая мысль совершенно не согласуется с основной концепцией о бесконечной Премудрости. Мы смотрим на майю, или на пракрита, как на великое созидательное начало, исходящее от Абсолюта. Мы утверждаем, что авидья, или неведение, принадлежит к феноменальному миру и не существует вовсе в Абсолюте, будучи сама продуктом майи. Относительно подробностей нашей концепции мы должны отослать читателя к нашему сочинению «Джняна-йога», хотя и вышеизложенное дает вкратце понятие о пунктах нашего соглашения или расхождения с философией системы веданты. Наша собственная система есть система эклектическая по существу, а потому она то сходится, то расходится с положениями каждой из прочих главных систем индийской философии. Кроме того, она выдвигает многие независимые концепции и толкования, не встречающаяся в прочих системах и составляющие часть одного великого целого эклектической философской мысли в Индии, отказавшейся слиться с какою бы то ни было школой или системой.

Философия веданты

1. Происхождение и развитие веданты

«Веданта» буквально означает «завершение вед». Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл и словом «веданта» стали называть все идеи, вышедшие из упанишад. Упанишады могут рассматриваться как завершение вед с разных точек зрения.

Во-первых, упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще в то время имелось три типа произведений: наиболее ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных сам-хитах (например, Риг, Яджур, Сама); затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты39, содержащие руководства и поощряющие ведийские обряды, и, наконец,- упанишады, где рассматривались философские проблемы. Все эти три вида произведений считались священными текстами божественного откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смысле этого слова.

Во-вторых, упанишады изучались в последнюю очередь. Как правило, в детстве изучались санхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать брахманы; упанишады же (которые назывались в некоторых случаях «араньяками»- «лесными трактатами»), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах вселенной, - изучались в последнюю очередь.

В-третьих, упанишады можно рассматривать как завершение вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационный пункт ведийских спекуляций. В самих упаниша-дах сказано, что даже после изучения вед и других отраслей знания образование человека не может считаться полным до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями упанишад. Слово «упанишад» означает или «то, что приближает человека к богу», или «то, что приближает человека к учителю» (упа-ни-сад).

Последнее значение упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасана) под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями вед, и поэтому их наставления назывались иногда «ведопаниша-дами» – тайной вед. Упанишады были многочисленны, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами, причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различныеучения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в «Брахма-сутре» (известной также под названиями «Веданта-сутра», «Шарирака-сутра» или «Шарирака-миманса» и «Уттара-миманса»). Бадараяна сделал попытку изложить сущность учения упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования.

Поэтому для разработки доктрины веданты должны были появиться различные комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция – единственно совместимая с текстами божественного откровения и сутрами. Авторы этих главных комментариев явились основателями самостоятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рама-нуджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и другие.

Каждая школа веданты состоит не только из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказывать влияние на жизнь миллионов людей.

После появления основных комментариев веданта развивалась далее в бесчисленных вспомогательных комментариях, словарях и самостоятельных трактатах, написанных выдающимися представителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть.

Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (души) и бога (Брахман).

Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что я и бог – это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, придерживающиеся таких же взглядов, как и Рамануджа, утверждают, что я и бог тождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-ад-вайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества, различия или тождества в различии я и бога. Наиболее известными системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи, которые будут рассмотрены ниже.

Исходя из этого можно установить три стадии в развитии веданты:

1. созидательная стадия, представленная текстами божественного откровения – ведийскими произведениями, состоящими главным образом из упанишад. Основные идеи веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтических предреканий и мистических интуиции просветленных пророков;
2. стадия систематизации, представленная «Брахма-сутрой», которая собирает, систематизирует и отстаивает идеи, высказанные на предыдущей стадии;
3. стадия разработки, представленная всеми произведениями – от главных комментариев до философских работ, в которых выражены не только идеи и аргументы ранних авторитетов, но и самостоятельные рассуждения комментаторов.

Хотя и есть возможность рассматривать философские проблемы каждого из этих периодов в отдельности, однако за недостатком места мы рассмотрим их в одной главе. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают идеи этих следующих друг за другом стадий как единый неотделимый от источника, развивающийся и разветвляющийся в своем развитии поток. Рассмотрим теперь в общих чертах развитие веданты в ведах и упанишадах.

2. Развитие веданты в ведах и упанишадах 

Из трех вед – Ригведы, Яджурведы и Сама-веды – первая является основной работой, остальные две содержат гимны Ригведы, расположенные тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращенных ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре и др. В гимнах воспеваются могущество и великие деяния разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реальностями, порождающими и руководящими всеми явлениями природы, как, например, огнем, солнцем, ветром, дождем и пр., от которых зависят такие явления, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населенная различными божествами, считалась подчиненной некоторому основному закону (ри-та), управляющему всем миром – предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка, но и установление справедливости во вселенной.

Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говорят, что веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, которые ставят данную точку зрения под сомнение.

Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный бог, творец вселенной и владыка всех других богов. Поэтому Макс Мюллер утверждает, что название политеизм не подходит для этой веры, и предлагает другое – «генотеизм».

Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом,- это в значительной мере зависит от того, как мы объясним ее. Веды можно назвать политеистичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного божества считать не показателем действительного убеждения всех авторов в превосходстве такого божества, а только преднамеренным преувеличением, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты действительно верили в то, о чем они говорили, тогда генотеизм был бы лучшим названием. Последняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями единой, лежащей в основе всего реальности. «Единая реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва». Такое определенное утверждение оставляет мало сомнений в существовании веры в единство, лежащее в основе всех богов.

По мнению многих авторов, ведийское мышление эволюционировало, причем идея о боге постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монотеизму, то есть к вере в единого бога. Эта гипотеза, может быть, и верна. Но при нашей готовности прислушиваться к голосу критиков не следует забывать и того, что даже наиболее развитой форме индийского монотеизма присуще убеждение в том, что, несмотря на единство бога, он проявляется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного божества. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы – шиваизм, вишнуизм и т. п.,- процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основывается на философии единого верховного бога – единой всеобъемлющей реальности.

Индийский монотеизм в его живых формах, от ведийского периода до наших дней,основан, скорее, на вере в единство богов в лице единого бога, чем на отрицании многих богов ради единого бога. Таким образом, индийский монотеизм обладает особенностью, отличающей его от христианства или магометанства. Эта особенность характерна для индийской ортодоксальной религии в целом, а не только для религии ведийского периода.

Вера в единство всех богов, с которой мы встречаемся в Ригведе, составляет часть более общей идеи, которую мы также находим здесь в ясной форме,- идеи о единстве всего сущего.

В знаменитом гимне «Пуруша-сукта», который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быгь может, впервые в истории человечества высказал мысль об органическом единстве всей вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна.

'У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов; он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы.

Человек – это все то, что есть, и все то, что будет; управляя бессмертием, он и все то, что произрастает благодаря пище.

Таково его величие; и Человек еще более велик: весь сей мир - это четвертая часть его, три четверти бессмертны на небе.

Ибо на три четверти Человек уходит вверх: но одна четверть его остается здесь и затем распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир'.

Все существующее – земля, небеса, планеты, боги, живые существа и неживые предметы – понимается здесь как части одной великой личности (пуруша), которая пронизывает собой весь мир и в то же время всегда остается вне его. В пуруше все, что есть, было и будет,- едино. Этот гимн представляет собой поэтическую «проницательность, раскрывающую не только вселенную – как единое органическое целое, но также и верховную реальность, как имманентную, так и трансцендентную; бог пронизывает собой весь мир, но в то же время он не исчерпывается миром и остается вне его .

В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (не путать с пантеизмом): не все равно богу, но все есть в боге, который более велик, чем все.

Вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам все разнообразие идей, которые вдохновляли ведийские умы,-монизм, панентеизм и органическую концепцию мира.

В другом гимне, называющемся 'Насадия-сукта', мы знакомимся с ведийской концепцией безличного абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, есть первичная реальность, из которой происходит все; эта реальность, как говорится в гимне, не может описываться ни как существующая, ни как несуществующая. Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределенного абсолюта, представляющего собой реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию.

Гимн начинается так:

'Тогда не было ни того, что есть, ни того, чего нет, не было ни неба, ни небес, которые выше'.

Заканчивается гимн словами:

'Он, от которого возникло все сотворенное, - сотворил ли он его, или нет, - высочайший пророк на высочайших небесах, он поистине познает, - или разве даже он не познает?'.

По поводу связи между пониманием первичной реальности как личности и как неопределенного абсолюта следует сказать, что в описании реальности как личности имеется упоминание о ее трансцендентном аспекте, который не поддается описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым. Следовательно, личное и безличное понимание бога считаются двумя аспектами одной и той же реальности.

Хотя многие из важных элементов веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования.

Философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии.

Первая попытка философских спекуляций обнаруживается в упанишадах, где ясно ставятся и обсуждаются проблемы бога и вселенной. Но даже здесь философский метод получения определенного вывода на основе точной аргументации проявляется лишь отчасти. Некоторые из упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные высказывания по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда путем вопросов и ответов делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу.

Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием истины. Шопенгауэр, на которого упанишады произвели сильное впечатление, заявил, что во всем мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего, как учение упанишад. Он называл их утешением своей жизни.

В упанишадах мы чаще всего встречаемся со следующими проблемами: Что такое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все живет и в которой все исчезает после разрушения? Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собой то, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой то, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман?

Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие.

Эта реальность иногда носит название Брахман (бог), иногда – Атман (я), иногда же – просто cam (бытие).

'В начале был только Атман', - говорится в 'Айтарейе' (1.1.1) и 'Брихадараньяке' (1.4.1). 'Все это есть Атман', - говорится в 'Чхандогье' (7.25.2). 'Если познан Атман... познано все',- говорится снова в 'Брихадараньяке' (4.5.6). Мы читаем также: 'Вначале было только бытие (сат); оно было одним без второго' ('Чхандогья', 6.2.1). Далее, 'Все это есть Брахман' ('Мундака', 2.2.11, и 'Чхандогья', 3.14.1). В этих различных контекстах термины 'Брахман' и 'Атман' употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: 'Это Я есть Брахман' ('Брихадараньяка', 25.19); 'Я есмь Брахман' (там же, 1.4.10).

Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на я человека. Они анализируют я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, ма-нас, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются ощущению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью я.

Внешние оболочки, так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявления. Реальное Я есть чистое сознание, а всякое частное сознание объектов является его ограниченным обнаружением. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно.

Реальное Я называется Атманом. Как бесконечная сознательность, я человека тождественно Я всех существ и, следовательно, богу, Брахману. В 'Катхе' говорится: 'Я скрыто во всех вещах и поэтому не кажется пребывающим там, но оно воспринимается особо проницательным с помощью острого, постигающего интеллекта'.

Делается все возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное Я- Познание Я рассматривается как наивысшее познание; всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим. Метод самопознания осуществляется через контроль низшего я, его глубоко укоренившихся интересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного сосредоточения до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в познание истины. Это трудный путь, в который и может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели может отвергнуть приятное.

Ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена упанишадами, которые объявили, что жертвоприношениями нельзя достигнуть высочайшей цели бессмертия. В 'Мундака-упанишаде' говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают. Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить душе временное пребывание на небесах, но когда заслуженная ею в этом мире награда исчерпана, она снова рождается (спускается на землю). Более глубокое значение придается жертвоприношению, когда поклоняющееся я и боги, которым поклоняются, отождествляются. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает тайны вселенной.

Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам. Только через познание Я, или Брахмана, может быть прекращено повторное рождение, а вместе с ним – всякое несчастье. Кто поистине поймет свое единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает бессмертие.

Упанишады представляютБрахмана не только как чистую основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными частями этой радости, подобно тому как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности1. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но достигает сердца Бесконечной Радости. Яджнявалкья говорит своей жене Майтрейи' 'Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное я'. 'Нет ничего драгоценного самого по себе',- говорит Яджнявалкья.

Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого себя, Все дорого вследствие того, что это – Я – То, что я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений человек забывает о связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами и погружается, таким образом, в самого себя, пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями.

Последующие авторы-комментаторы 'Брахма-сутры' дают свои собственные ясные и подробные истолкования упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-чарьи. То, что несведующими людьми принимается в настоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в действительности адвайта-веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджачарьи. Мы рассмотрим философию веданты в той форме, в какой она получила развитие в этих двух школах.

3. Общие взгляды главных школ веданты

Следуя за Бадараяной, Шанкара и Рамануджа отвергают теории, объясняющие мир либо как продукт материальных веществ, соединяющихся для образования объектов, либо как преобразование лишенной сознания природы, произвольно создающей в своем развитии все объекты, либо как продукт двух видов независимой реальности, то есть материи и бога, одна из которых представляет собой материальную, а другая – действующую причину, создающую мир без участия первопричины. Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир; оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух абсолютно независимых реальностей – сознательной и бессознательной,- создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной.

Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются упанишад, согласно которым 'все есть Брахман', а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистическими, верующими в единую, абсолютную, независимую реальность, которая обнимает мир множества объектов и множества я.

Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает неудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам теорий мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как на самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писаний. Мы можем суммарно изложить здесь те аргументы, с помощью которых Бадараяна опровергает главные теории индийской философии.

Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пракрити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вмешательства какой-либо сознательной силы, неудовлетворительно. Ибо вселенная – это гармоническая система великолепно приспособленных объектов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-либо несознательной причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящий из живых тел, чувств, моторных органов и других объектов, создан именно для того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соответствии с их минувшими деяниями. Но каким образом лишенная сознания природа может выполнить такой сложный план?

Признавая, что у мира имеется цель, но отрицая в то же время существование сознательного творца, санкхья ставит себя в затруднительное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца, лишена смысла. Приспособление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для питания теленка как на пример несознательного, но целесообразного акта. Однако при этом забывается, что корова – живое сознательное существо и выделение молока вызывается ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный целесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается сан-кхьей, неактивны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира.

Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот изумительно приспособленный мир. Система вайшешиков признает, конечно, моральный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, остается непонятным, каким образом атомы приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения и никогда не происходило бы распада объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органами познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознательного руководства даже со стороны души.

Вопреки тем буддийским мыслителям, которые рассматривают объекты мира как совокупности или агрегаты различных преходящих элементов, указывается, что преходящие вещи не могут обладать какой-либо причинностью, ибо для порождения следствия сначала должна возникнуть причина, а затем она должна действовать и, следовательно, длиться более чем одно мгновение, или момент. Все это говорит против доктрины мгновенности, или моменталь-ности, всего сущего. Если бы даже каким-то образом и были образованы отдельные преходящие элементы, то не получилось бы никакой совокупности или агрегата, ибо буддисты не признают никаких субстанций, могущих привести элементы к единству и произвести желаемые объекты. Поскольку сознание как таковое признается результатом объединения различных элементов, оно не может существовать до объединения элементов, поэтому здесь возникает та же отмеченная выше трудность в отношении несознательной причины.

Против всех школ буддистов, которые придерживаются субъективного идеализма (виджня-навада) и объявляют, что мир, подобно сновидению, представляет собой иллюзорный продукт воображения, Шанкара выдвигает следующие важные возражения:

• Нельзя отрицать существования внешних объектов, ибо их существование воспринимается всеми личностями. Отрицание существования воспринимаемых органами чувств горшка, ткани или столба подобно отрицанию муки в хлебе во время его съедения.

• Если нельзя доверять непосредственному опыту, то нельзя верить и в реальность душевных состояний.

• Абсурдно говорить, что идеи ума иллюзорно выступают как внешние объекты, если, по крайней мере, нечто внешнее не будет считаться реально существующим. Это все равно, что сказать: данный человек похож на ребенка бесплодной женщины.

• До тех пор пока различные воспринимаемые объекты, как, например, горшок или ткань, не признаны реальными, идею горшка нельзя отличить от идеи ткани, поскольку они как объекты познания тождественны.

• Между воображаемыми и действительно воспринимаемыми объектами имеется существенное различие: первые противоречат опыту бодрствующего человека, тогда как последние не противоречат ему.

Внешние объекты, воспринимаемые бодрствующим человеком, не могут считаться нереальными, поскольку их восприятие непротиворечиво. Таким образом, субъективный идеализм, а вместе с ним и нигилизм оказываются не в состоянии удовлетворительно объяснить мир.

Неприемлем также и деизм, которого придерживаются шиваиты и последователи Пашупати, капалики и каламукхи 41, деизм, считающий бога действующей, аматерию-материальной причиной мира. Главное возражение деистам сводится к следующему: поскольку деизм основывается не на ведах, а на самостоятельном размышлении и обыкновенном человеческом опыте, он должен соответствовать наблюдаемому нами в жизни; но этого соответствия с действительностью в данном случае мы не находим. До тех пор пока существует наш опыт, дух может воздействовать на материю только через тело, состоящее из органов восприятия и движения. Далее, его деятельность вызывается некоторым мотивом, как, например, стремлением к удовольствиям или старанием устранить муки. Но бог, как говорят, лишен тела и, следовательно, страстей и желаний. Таким образом, в свете эмпирических данных невозможно понять способ и мотивы сотворения богом вселенной.

Мы видели, что даже в столь давние времена, как в ведийский период, бог понимался в двух аспектах: бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; он пребывает в мире и находится вне мира. Бог и имманентен и трансцендентен. Эти два аспекта понимания бога перешли через упанишады в позднюю веданту, хотя не все мыслители придавали одинаковое значение трансцендентности и имманентности. Учение, согласно которому бог пребывает во всех вещах, принято называть пашеизмом. Поэтому веданта обычно обозначается этим термином.

Патеизм этимологически означает теорию всё в боге'. Но если всё есть бог, то вопрос: является ли бог просто совокупностью всех объектов мира, то есть совокупностью вещей, или чем-то большим? – остается открытым. При таком различении словом 'пантеизм' обозначается теория, согласно которой бог растворяется в природе, тогда как 'панентеизм' употребляется во втором смысле. Чтобы избежать неясности в слове 'пантеизм' и все время помнить о том, что бог в веданте не просто имманентен, но и транс-цендентен, мы должны называть учение веданты о боге, скорее, панентеизмом, чем пантеизмом.

Здесь необходимо отметить, что в упанишадах и позднее в ведантийской литературе слово 'Брахман' употребляется для обозначения как Высшего Принципа, Абсолютной Реальности, так и творца мира (объекта богослужения). В этом, втором значении в поздней литературе встречается слово 'Ишвара'. В русском языке иногда пользуются термином 'Абсолют' для обозначения 'Высшей Реальности' и словом 'бог' – для творца мира. Но слово 'бог' употребляется и в более широком смысле в обоих значениях (например, у Спинозы, Гегеля, Уайтхеда). Здесь мы пользуемся словом 'бог' вместе и наряду с термином 'Брахман' в более широком смысле (для обозначения как бога в религии, так и абсолюта в философии); контекст в каждом случае подскажет точное его значение. Употребление двух названий, или имен, может вызвать предположение о наличии двух реальностей и затемнить правильное понимание этих двух терминов как единой реальности, имеющей две стороны.

Другим положением, на котором сходятся последователи веданты, является следующее: все они верят, что познание бытия бога осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения священного писания. Ими признается, конечно, что благочестивые души, ведущие праведную жизнь, могут постигнуть присутствие бога. Но первоначально мы должны исходить из опосредствованного познания бога через несомненное свидетельство священного писания. Таким образом, в веданте, как и в ньяйе и других теистических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто логические доказательства в пользу бытия бога.

Приводимые же аргументы ограничиваются тем, что показывают общую недостаточность всех теорий бога, не основанных на священном писании, и оправдывают учения, изложенные в священных текстах. Эта позиция веданты несомненно догматическая и становится иногда объектом критики...

Согласно веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной жизни, так и для мышления. Но хотя отправной пункт этой веры и лежит в чувстве неудовлетворенности, беспокойства и стремления к чему-то высшему, она остается слепым блужданием в потемках до тех пор, пока веданта не просвещается учением священного писания, указывающим путь к познанию бога. Размышление необходимо для понимания этого учения, осознания его неопровержимости и устранения сомнений. Само по себе размышление есть пустая форма или метод мышления, могущий действовать только при наличии материала. Священное писание доставляет разуму материал для умозрения, аргументации и размышления. Этот вид зависимости разума от материала, доставляемого из нерационального источника, присущ не только теологии. Даже величайшие открытия в науке восходят к некоторому нерациональному источнику, например к интуитивным проблескам истины в воображении, которые затем мышление пытается оправдать посредством дальнейшего наблюдения, экспериментирования, доказательства и разработки. Хотя все последователи веданты и признают священное писание первоисточником веры в бога, они полностью используют размышление для оправдания и разработки этой веры. Они знают из упанишад, что бог является бесконечной, сознательной, всеобъемлющей реальностью, творцом вселенной, так же как и ее хранителем и разрушителем. Каждый из последователей веданты пытается своим собственным путем развивать то, что, с его точки зрения, является наиболее последовательной теорией бога.

Сутры Бадараяны посвящены богу и называются поэтому 'Брахма-сутрой'. Однако они написаны для человека, то есть для воплощенной души, и поэтому называются также 'Шарирака-сутрой'. Таким образом, в веданте человеку огводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения веданта занимается философией. Но какова действительная природа человека? Упанишады учат, что человек не существует независимо от бога. В этом согласны как Шанкара, так и Рамануджа. Но зависимость нашего я от бога они истолковывают по-разному.

Веданта (Санскр.) Мистическая философская система, которая выросла из усилий многих поколений мудрецов истолковать сокровенный смысл «Упанишад». В Шад-Даршанах (шесть школ или систем доказательств) она называется Уттара Миманса, и приписывается Вьясе, составителю «Вед», который, таким образом, считается основателем Веданты. Ортодоксальные индусы называют Веданту – этот термин буквально означает «завершение всего (ведийского) знания» – Брахмаджнана, или чистым и духовным знанием Брамы. Если даже мы примем последние датировки, даваемые различным санскритским школам и трактатам нашими востоковедами, то Веданте должно быть 3300 лет, так как, как утверждается, жил за 1400 лет до Р.Х. Шанкарачарью, который был популяризатором системы Веданты и основателем философии Адвайта, иногда называют основателем современных школ Веданты.

[Теософский словарь]

С точки зрения философии Веданты, «Я» – едино, вездесуще, всё проникает, единственная реальность. Ничто не существует кроме Единого. Единое «Я» пронизывает, поддерживает, оживотворяет все.

Стараясь следовать за течением ведантической мысли и усвоить ее представление о Едином Вселенском «Я», которое есть и Существование, и Сознание, и Блаженство, Сат-Чит-Ананда, – мы сознаем, что поднимаемся в более высокую область философии, чем область Санкхья.

Единое «Я», проявляясь посредством сознания, мысленно воображает ограничение, разделение. Из этого воображаемого ограничения возникает форма, различие, множественность. Из этой мысли Единого «Я» об ограничении проистекает все различие множественности. Материя есть ограничение Единого «Я» по его собственной воле, дабы ограничить самого себя. «Эко'хам, баху сьям», «Я Один; хочу быть Многим»; вот мысль Единого. И, благодаря этой мысли, разнообразие Вселенной вступает в существование.

Вселенная возникает благодаря мысли Единого о Самоограничении, и она исчезает, как сновидение, лишь только Единый перестает мыслить это ограничение. В этом основная задача Веданты. А затем она признает духов Санкхья – многочисленных пуруш; но она добавляет, что эти духи – лишь отражения Единого «Я», изошедшие (emanated) действием Единого «Я» и воспроизводящие его в миниатюре с теми ограничениями, которые Единое «Я» наложило на них; они кажутся частицами Вселенной, но в действительности они – тождественны с ним.

Но вот где начинается большая разница между Санкхьей и Ведантой. По представлению Санкхьи, пуруша есть зритель, но не действующее лицо. С точки зрения Веданты, «Я» есть единственное действующее лицо, всё остальное – майа. По Санкхье, приближение пуруши вызывает в материи все её атрибуты, действует пракрити, а не пуруша; по Веданте, один «Я» существует, и он один действует. Санкхья представляет собой точку зрения ученого на Вселенную; Веданта – точку зрения метафизика.

[А. Безант «Введение в йогу»]

«Веданта» буквально означает «завершение, концовка (анта-конец) Вед». Первоначально под этим словом понимались Упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл, и словом «Веданта» стали называть все основные философские идеи и принципы, вышедшие из Упанишад.

При разработке доктрины Веданты, на основе комментариев и суб-комментариев к ней, возникли школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки, и другие.

«Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы Веданты, является вопрос об отношении Я (т.е. сознающей личности (джива)) и Бога (Брахман). Некоторые утверждают, что Я и Бог – это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что Я и Бог-Брахман абсолютно тождественны. Шанкара всегда подчеркивает, что различия между человеческой Душой и Богом – временны и иллюзорны, обусловлены только невежеством. Этот взгляд называется монизмом (Адвайта). Третьи, например Рамануджа, утверждают, что Я и Бог относятся друг к другу как часть и целое; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества-неразличия (абхеда), различия (бхеда) или тождества в различии (бхеда-абхеда) Я и Бога. К философам, не согласным полностью ни с двайтой, ни с Адвайтой, причислялись Бхаскара, Ядавапракаша (направление бхеда-абхеда), Аудуломи (сатьябхеда), и проч. Попыткой диалектически выразить невыразимое одновременное единство и различие дживы и Брахмана была и так называемая ачинтья бхеда-абхеда (непостижимое различие в Едином) кришнаита Чайтаньи.

Можно установить три стадии в развитии Веданты:

созидательная стадия спонтанного духовного творчества, представленная текстами божественного Откровения Шрути – ведийскими произведениями, состоящими главным образом из Упанишад; ...

стадия систематизации, представленная «Брахма-сутрой», которая собирает (компилирует), систематизирует и отстаивает (защищает) идеи, высказанные на предыдущей стадии;

стадия разработки, представленная всеми произведениями – от главных комментариев до тех идей и аргументов, которые приняли собственно философские формы, обращающиеся не просто к раннему авторитету, но также и к самостоятельным рассуждениям.

Из различных соперничающих друг с другом школ, наиболее известной является школа Шанкара-Ачарьи. То, что людьми принимается в настоящее время за Веданту и даже иногда за индийскую философию в целом, есть в действительности Адвайта-Веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджа-Ачарьи.

Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир (джагат); оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух первичных независимых реальностей, – сознательной и бессознательной, – создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной. Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются Упанишад, согласно которым «Всё есть Брахман», а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане.

Бог в Веданте имманентен и трансцендентен (в Своём главном аспекте). Учение Веданты о Боге, скорее, панентеизм, или даже «Свертеизм», чем пантеизм.

Познание бытия Бога, Брахмана, осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения священного Писания, Шрути. Таким образом, в Веданте, как и в ньяйе, и других теистических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто логические доказательства в пользу бытия Бога. Приводимые же аргументы обычно ограничиваются тем, что показывают общую недостаточность всех теорий Бога, не основанных на священном Писании, и оправдывают учения, изложенные в священных текстах. Согласно Веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной жизни, так и для мышления. «Верующий обретает Знание». Бессмертие следует за осознанием единства человеческой Души и Брахмана. Никакие кармические действия не способны привести человека к бессмертию и даровать ему окончательное Освобождение от сансары. Потому что всё, что сотворено, составлено из частей, то есть всё, что является продуктом – не вечно и подвержено неминуемому уничтожению; и ничто из того, что порождено каким-либо действием, не является вечным и устойчивым.

Шанкара, вслед за Гаудападой и буддистами-идеалистами, объявляет материальный мир плодом больной фантазии. Этот мир представляет собой простую видимость-кажимость, подобную объекту сновидения или иллюзии, и исчезает при познании Реальности, Брахмана.

Если мы возьмем аргументы, используемые Шанкарой для обоснования теории очевидных изменений (виварта), родственные им концепции незнания (майя и авидья) и теорию проекции, или сверхобмана собственным воображением (суперимпозицию), то они составят строго рациональную основу теории Адвайты.

Общим для всех форм объектов является бытие (не бытие какой-либо отдельной формы, но бытие чистое и простое); оно обнаруживается в восприятии каждого объекта, какой бы ни была его природа. Бытие, Сат поэтому может быть названо субстанцией, материальной причиной или Реальностью, лежащей по ту сторону мира объектов, называемой Абсолютом, или Пара-Брахманом. Абсолютное Бытие по своей природе есть самообнаруживающееся сознание, чайтанья.

В Веданте человеку отводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения Веданта занимается философией.